Kommentar P 5 - Rückbindung an das Monologion


Rückbindung an die Wesenserschließung des Monologion im 5. Kapitel des Proslogion

Wir können, wie wir sollen, eine Einsicht von Gottes Wesen haben – durch die und indem wir Gutes vom Bösen unterscheiden und erkennen können, daß das Gute wie das Schöne und Wahre und Gerechte in jeder Hinsicht (omnitudo) besser ist, daß es selbst ist, als daß es nicht ist. In dieser kriteriellen Figur nimmt Anselms Denken im Monologion die Einsicht auf, dass Gottes Wesene die Wahrheit selbst, die Schönheit selbst, die Gerechtigkeit selbst ist. 

In P 5 des Proslogion nimmt Anselm dieses Kriterium der Urteilskraft in der Frage nach dem Wesen, das der in P 2- P 4 erchlossenen, nicht verständig negierbaren Weise des Seins Gottes auf.

Was bist du, wenn nicht das, was, alles überragend, allein durch sich existiert:

sed quid es nisi id  quod summum omnium solum existens per seipsum  omnia alia fecit de nihilo?

Aber was bist Du, wenn nicht das, was als das Höchste von allem allein durch sich existierend,
alles andere aus dem Nichts geschaffen hat?

Das 5. Kapitel setzt mit großem Gewicht in der offensichtlich nun drängenden Frage ein: „Was bist Du, Herr?“

Dem Denken sucht  im Gedächtnis, was wir als das zu erkennen und zu achten haben, "über das hinaus nichts größeres, nichts würdigeres gedacht werden kann" die damit aufgerufene Erhabenheit zu fassen, die sich im Verhältnis zum Vermögensgrund des Denkens in einer Grenze bestimmte, die zunächst für das Sein abhält, dass Gott durch das Gedachtwerden bedingt sein kann. Damit kann der Seinsweise des "über nicht hinaus" die schon im Monologion verhandelte Struktur des "per se" und zwar auf eine allein ihm zukommende Weise zuerkannt werden: Als nicht durch anderes zu sein, was und daß Gott ist, was er ist, kommt alles andere, das ein Sein durch anderes hat, dort, wo es selbstöndig sein kann in eine Grundverhältnis zum ursprünglichen Sein durch sich.

Das Argument der im Verstand gehaltenen Bestimmung des Gottesbegriffs aus P2 bis P4 hatte konsequent die  Möglichkeit eines legitimen Gebrauchs der Negierbarkeit von Selbstsein Gott gegegenüber zurückgewiesen - als Gottesbeweis damit die Undenkbarkeit des Nichtseins Gottes aufgewiesen, unter den Bedingungen einer vernünftigen, mit sich einstimmigen Einsicht. geführt hat. 

Negationskategorie im  Urteilsverhältnis des Verstandes  Gott gegenüber zu gebrauchen, unterstellte eine gewisse Abhängigkeit des zu würdigenden Seins vom Denken und seinem Willen, was er für richtig hält. Diese als Widerlegung durchgeführte Abweisung der Urteilsmacht des Verstandes ist konstitutiv für das Halten des als Gott  Gedachten im Verstand: das 'im Verstand Sein' muß auf eine Weise getragen bewußt werden, der ein selbstangemessenes, in seinen Grenzen selbst zu sein vermochtes Denkverhalten entspricht. Ohne  Erfahrungswiderstände von Gegenstandsmaterie braucht der Gottesgedanke die seine Urteilsbedingungen reflektierende Selbstkorrektur im  Gebrauch von Urteilsfunktionen des verständigen Denkens von Sein  (cogitatio im Intellekt). SIch in Rechtheit sowohl Gottes Sein wie seinem eigenen Vermögen gemäß zu verhalten, ist eine Ausrichtung auf Gottes Wesen im anerkannten Sein erforderlich, die sich in der Grenze in „Geltungsgegenwart“ des Seins des Wesens als Maß für das Verhalten zu ihm wie der Seele zu sich selbst gibt. Darum läßt sich über die Wesensbestimmtheit und die Verfasstheit des göttlichen Seins nicht ontologisch spekulieren, sondernes ist in Unbedingtheit die Gegenwart für die ihr Erkennen im Denkbewußtsein reflektierende  Urteilskraft anzunehmen,  die Gottes Wesen als Grund und Maß im ganzen der Vermögen der Seele geltend macht, wie es die Ideen der Wahrheit, Schönheit, Gerechtigkeit als Wesenheiten des Seins des Göttlichen in der sich uns in der Annahme des ursprünglich Maßgeblichen eröffnen.Dies mit Einsicht annehmend kann das Denken in seiner das Verstandesurteil begrenzenden Berichtigung nunmehr mit eigenem Recht am Anwesendsein der Maßgabe teilhaben. einzugliedern fähig.

Im Denken des nil maius valet cogitari bedarf es einer Bestimmung des Was: was also bist du (quid igitur es)?

quid igitur es Domine  Deus quo nil maius valet cogitari?
 Was also bist Du, Herr, Du Gott, "über dem nichts Größeres gedacht werden kann"?

Es muß dann gefragt werden, inwiefern das  Geschaffenhaben aus nichts zu diesem Anwesen des Was für die Annehmende Einsicht gehört. Muß das Wesen, über das hinaus nichts größeres, würdigeres, besseres gedacht werden kann ein schaffendes und geschaffen habendes sein? Ist sein Verhältnis zur sich als geworden bewußten bewußten Seele, die ihn als einzig nicht aus anderem zu sein seiend denkt, was er ist, diesem Selbstsein eigen?  

Statt von der creatio könnte man auch von einer Ermöglichung sprechen, und mit dem per se ist auch das Begründen schon mitgedacht; aber vielleicht muß dies für eine Angemessene Deutung der Schöpfung aus und gegen das Nicht schon selbst Sein Können des Gewordenen einander nicht ausschließen. Welche Art von Handlung, die Güte und Schönheit ist und Güte und Schönheit ermöglicht, ist die ursprüngliche Handlung? Und um welche Art von Arbeit handelt es sich in diesem ermöglichenden und gründenden Handeln, das aus Güte und Schönheit für Güte und Schönheit wirkt? Es wird sich zeigen, dass hier ein Entsprechen in einem Vorbildverhalten einzusetzen ist, das das theologische Nachdenken dann zur Dreienigkeit im Geiste führen wird.

minus est quam cogitari possit.

Verglichen wird hier mit dem Bereich des Denkbaren

Grund zu sein, der in nichts anderem gründet, ist denkbar; wäre dies Gott nicht, müßte man für sein Wesen etwas denken, was „weniger“ / geringer / unwürdiger ist, als man denken kann. Ergo wäre das so als würdiger Denkbare eher für Gott zu halten als das als geringer gedachte. Ein Vergleich mit jeweils zugedachter Existenz (zu beachten, daß ein solches Vergleichen nach größer oder geringer nicht zwischen den göttlichen Personen statthaben darf: darum keine Differenz in den Ursprungsbeziehungen dergestalt, daß der Vater hervorbringender Grund des Personseins des Sohne ist, sondern Selbstgabe des per se. Keine der Personen ist ohne den sie einenden in Unterscheidbarkeit des einander zugeordneten Verhaltens Geist. 

Im Gewordenen, im Ermöglichten – das sich entsprechend dem auch als das verdankt, das nicht aus sich selbst ist, aber durch die - vermittelte - Teilgabe des ursprünglichen Selbstseins, selbst sein kann. Das allein durch sich Sein muß mit dem Sein, was es ist, als Vollkommenheit gedacht werden, die im Vergleich wiederum des wahrnehmenden Verstand als ein per se mangeloses Sein begriffen werden muß „welches Gut also fehlte dem überragenden Gut ..? - durch das jedes Gut (gut) ist."

quod ergo bonum deest summo bono  per quod est omne bonum?

Welches Gute also könnte dem höchsten Guten fehlen, durch das jedes Gute ist?

Dieses „Durch sein“ als das, als was etwas als gut, als schön, als wahr beurteilt wird, dieses Durchsein ist das, was wir mit der Ursprungshandlung zu verbinden haben (als Ursprungshandlung des Gründens und Ermöglichens anzunehmen haben: wo können wir dies, nur dort, wo wir etwas wahrhaft als schön, als gut erkannt haben, als erkannt geltend machen).

Als gut, als die Güte selbst, kann dem Ursprung nichts fehlen, nichts mangeln (er gibt alles, was als gut, gerecht … in Wahrheit erkennbar werden kann).

Es kann gar nicht verglichen werden mit den Gütern, für die ein mehr oder ein weniger denkbar wird. Das Gute selbst hat kein es quantifizierendes Maß: es ist das Maß (allen Gutseins). Die Verbindung zu gerecht, wahrhaft, selig usw. erfolgt nicht einfach aus dem Begriff des Guten, sondern aus der Weise, wie das Gute selbst im Gedanken gehalten wird … in der Beurteilung, (selbst) besser zu sein als nicht (es selbst) zu sein.

Darum dann eine Begründungsformulierung zum Schluß

melius namque est esse iustum quam non iustum  beatum quam non.

 Denn besser ist es, gerecht zu sein, als nicht gerecht;  selig, als nicht selig.

In diesem Gedanken, dieser Formulierung wird eine Wesensbestimmung bereits als Maß in der Beurteilung einer anderen gebraucht: ihr sich wechselseitig Definieren geht also durch den Gebrauch der Beurteilung hindurch und das Erkennen des Guten selbst muß als Maß in der Reflexion der Beurteilungserkenntnis aus dessen Verhalten erfolgen, nimmt miteins die Angemessenheit der Urteilskraft mit in Anspruch, die Rechtheit der Erkanntheit als gut, als in jeder Weise besser zu sein – das Gebrauchtwerden für ... unsere Vermögen ... einschließend.

Für dieses Denken des Guten selbst allerdings wird eine Vergleichsbeurteilung herangezogen (aber mit dem Maßannehmenden, maßangenommen beurteilenden Vermögen des Denkens selbst – gehört also zum Bewußtsein des Maßannehmens) „besser zu sein, ist es, gerecht zu sein als nicht gerecht“ (vgl. Politeia II)

In diesem Modus befindet sich das Denken bereits in einem Modus des Aufnehmens und Annehmens als Maß im Verhältnis zu etwas, was nicht im (denkenden Verhältnis zu Gott) Gottesverhältnis allein gehalten werden kann. Denn für das Gottesverhältnis muß man (für die Denkbarkeit, für die Möglichkeit seines Begriffs) von ihm selbst her dieses Gründen des Gutseins mitvollziehen, dieses Geben des Maßes des Guten selbst – dazu (zu diesem Mitverhalten gehört) ein Verhältnis // und hat so ein Verhältnis zur eigenen Urteilskraft, wenn wir beurteilen, daß etwas besser sei, (es selbst) zu sein als nicht es selbst zu sein. Dieses Kriterium trifft also die Wesensattribute sofern sie bereits in einer Bestimmung der Ausübung von Urteilskraft angenommen sind (nirgend anders können sie einem in unserer Urteilskraftausübung gebrauchten Kriterium unterworfen sein: diese kriterielle Ausübung muß dann als geistige Tätigkeit in Teilhabe an der Trinität verstanden werden können als die einzige Grundlage, die unter diesem Kriterium erkannten Attribute als Wesensbestimmungen Gottes selbst … als aus seinem Sein gegründet nur, wenn mit ihnen unser Vermögensverhalten = Sein als Gott erkennend – als begründet angenommen werden kann).

Die also im 5 Kapitel aus der Konsequenz des unum argumentum aufgenommene Gotteserkenntis als Erkenntnis der Washeit in der sich nun im Wahren des einen Begriffs aus methodisch vermögensreflexiver Bestimmung (im Vergleichenden Denken) verknüpfenden, verflechtenden Mehrheit von begrifflichen Bestimmungen des unbedingt Gründenden als unbedingt Maßgeblichen.

Diese Erkenntnisarbeit ist von vorneherein in einer Bedeutung für das eigene Verhalten (des Erkennenden) zu erschließen (und zu erkennen = in einer Selbsterkenntnis) und kann gar nicht gleichsam nur eine verobjektivierende Beschreibung oder Bestimmung von Gottes Wesen als eine res, als eine Sache verstanden werden, der wir Prädikate beimessen könnten, und wird – bei Anselm – so auch nicht durchgeführt.

Die Bedeutung liegt in jener gewissen Weise zunächst in einer Reinigung des (eigenen) Denkens im Gottesbegriff (seiner Bestimmung im Begreifen, d.i. im Verhalten zu Gott), das sich von washeitlichen Bestimmungen (im Gebrauch des Begriffs für alle Beurteilungsüberlegungen) her leiten lassen, bestimmen können muß [und Bestimmungen nru als Handlungsleitend im Denkverhalten, das seiner Vermögen und Bedingungen bewußt wird, zu denken vermag, nicht aber als gegenstandseigenschaftlich festzuhaltende]: im Denkhandeln mit dem Begriff und den Begriffen aus den Begriffen, zu denen der der Einheit als sie durchziehend (zusammenhaltend gehört, der diese seine Wirkung aber nur mit jenen in „Funktionsgemeinschaft“ erfüllen kann, die sich einen – mit der Einheit als Maß, nicht als aleiniger Grund in der Einheitsgründung, sondern mit jedem der sich vereinigenden als Grund … und so auch in Maß.)

Daß diese (nicht als Qualitäten mißzuverstehenden) Bestimmungen des Gottesbegriffs als (durch Maßgabe im Grundverhältnis verhaltensleitenden) Bestimmungen zu den Selbstbestimmungen des Verhaltens gehören (das im Selbst sich bestimmen ein sich Bestimmen lassen sein können muß durch das, was Selbstseinkönnen allererst ermöglicht), für das dieses Denken im Gottesselbstverhältnis Verantwortung trägt, das wird sich erst ergeben, wenn tatsächlich dieses Maß im Verhältnis zu eigenem Empfinden im Verhältnis zum Guten und Schönen zum Tragen kommt.

P 2

Man wird vom ersten Kapitel her wohl annehmen müssen und aufnehmen dürfen, daß es um eine Erkenntnissuche und damit um eine Wahrheitssuche geht [wie diese von der Wahrheit selbst geleitet – dieses Leiten im Sich Leitenlassen können als Sein der Wahrheit – vgl. Aufforderung / darum nicht ontologisch]. Genau um diese wird ja Gott selbst gebeten, er wird aufgefordert, daß er helfe.

Es ist folglich dringend zu beachten, daß schon die Überschrift in Kapitel II auf das Wahrsein Gottes abhebt. Und nicht einfach auf Sein und (als) Existenz schlechthin [als ob das begriffene Wesen noch einmal prüfend erkannt werden müsse, daß es „ist“ - wie aber, das sei zweitrangig, nachrangig zu erördern].

II. quod vere sit Deus

daß Gott wahrhaft ist: wrtl.: daß wahr ist Gott.

Ich denke doch, daß das „wahrhaft“ hier das Betonte ist, und nicht das „sit“ (das konjunktivische „IST“). Das Ist als „sit“ („sei“) hebt vielmehr die Denkhandlung hervor, das Verhalten der Erwägung von Sein (oder Nichtsein), auf die der Satz in der Überschrift schon sich bezieht.

Betonung liegt auf Ende oder Anfang. Sit, das hier eine mittlere Position einnimmt, vermittelt Wahrheit und Gott (zur Gottheit in der annehmenden Denkbarkeit des sich aus der Maßannahme der Wahrheit in der Suche nach ihr orientierend bemühenden Denkens – um Gottesentsprechung).

Und auch der erste Satz des zweiten Kapitels mit der nochmalig aufgenommenen Bitte um Glaubenseinsicht.

ergo Domine qui das fidei intellectum
da mihi ut quantum scis expedire intelligam
quia es sicut credimus
et hoc es quod credimus.

Also, Herr, der Du die Glaubenseinsicht gibst,
 verleihe mir, daß ich, soweit Du es nützlich weißt, einsehe,

(Ü.: Theis): So denn Herr, der Du die Glaubenseinsicht schenkst

Das „Ergo“ nimmt die Aufforderungshaltung aus K 1 wieder auf.

Hier jedoch besser als „Glaubensverstehen“ zu übersetzen, denn es heißt „intellectum“ (Bitte des Verstandes um Verständnis). Erst mit dem 'expedire intelligam' in der Bedeutung von Einsicht - : daß ich einsehe (Andeutung: das Ziel muß nicht im Verstand und den Grenzen seines Vermögens bleiben). Dieses (das verlangte) Einsehenkönnen ist wiederum rückgebunden an ein für sinnvoll und nützlich erachtet werden (ein tauglich, ein nützlich Sein, ein für ... Gehaltenwerdenkönnen) vom Grund des Einsichtsvermögens her. Also durchaus gebunden an das, was mit Tauglichkeit (i.w. S. mit dem Nutzen) des Vermögens zusammenhängt.

Damit in dessen Grenze und für dessen Grenze (auf die als Bestimmung hin die Erfüllung, die Vollkommenheit) sich das nur ergeben kann, worin Einsichtswege, Einsichtsziele sich verantwortungsvoll in Bestimmung [sich Bestimmungen] setzen lassen [können].

Und noch einmal die Betonung auch schon im ersten Satz in dessen zweiten Teil: Dieses Einsehen „daß Du bist, wie wir es glauben, und daß Du das bist, was wir glauben.“

Genau diese Unabtrennbarkeit von dem Glauben (als Glaubensbewußtsein), daß Du bist wie wir es (! also sachlich, washeitlich) glauben – und darin beinhaltend, was wir (von dir) glauben, das (= was, nicht daß) du bist.

Anselm Gottesbeweis ist eine Widerlegung, Denken zu können, daß Gott sei in Beurteilbarkeit des Seins der – getrennt vom Seiendsein – faßlichen Washeit (also im Denken des Verstandes von inhaltlichen Bestimmungen eines Begriffs von etwas (Gegebenem)) – Widerlegung des Gebrauchs von Bejahung und Verneinung im Verhältnis zur vom Wesen unterscheidbaren Existenz (denn dafür bräuchte man ein Wo und Wann).

Damit ist wiederum das angesprochen, daß wir in einer Verantwortung [stehenden] der Rechtheit des Was des Glaubens stehen. (Glaubensgehalt beinhaltet ein nicht gehaltliches Bestimmungsverhältnis zu Gott – der ist kein „gegebener“ Inhalt einer Begriffsvorstellung – aber das Wesen muß Gehalt sein = gehalten als ... in ...). Alles Was, bezieht unser Denken auf einen Gehalt (wie den Nichtgehalt als Wesen halten?)

Wir haben die Aufgabe Gott als das zu glauben, was er ist, nicht, was wir aus irgendwelchen anderen (als Gottes)Gründen vermeintlich (als ...) für das Göttliche halten. [vermuten, uns eingeflüstert ist, für das Göttliche halten zu dürfen] Und diese Unterscheidung, diese Beurteilung (des Gott gegenüber Angemessenen im Denken) kann nur Gotteserkenntnis sein und wir können das Maß für deren Angemessenheit nur von Gott selbst her haben – und dieses von Gott selbst Her kann nicht von Gott als Gegenstand uns zukommen – sondern muß ewig uns zugekommen sein (Sohnwerdung, Zeugung – ewige Zeugung des Sohnes).

Woher sonst? (aber nicht die Bestimmung des Gehalts des Gottesbegriffs unmittelbar, denn hierin ist Irrtum möglich, wir sind an der Begriffsbildung beteiligt menschliche Arbeit im Geiste, Geschichtlichkeit der Gotteserkenntnis; aber: das für das sich Berichtigen als selbst unberichtigbares Maß Angenommene, das die Bildung mit den Vermögen von Begriffen und den Vermögen der Bildung und Berichtigung ermöglichend leitet.)

Ein anderes Kriterium kann es für diese Frage nicht geben (Aporie des je unähnlicher; Verfehlung der Maßannahme im Grundverhältnis: Gott wird nicht als Grund und Maß angenommen – entgegen Mt 5,48)).

Erst (Es) für die Vernunft nur/wird dann auch in Verantwortung aufzunehmen, wenn sie in diesem Was das Vertrauen gewinnt oder wiedergewinnt, daß ihre Gründe, ihre (ihr ursprünglichen) Bestimmungsgründe (ursprünglichen Prinzipien) eben diese sind, die als das Wesen Gottes erkennbar werden, wieder begreiflich geworden sind und erneut erkennbar werden als alle Anmessung „ermessend“. Das Heißt, daß die Vernunftgründe unabdingbar mit dem / mit jenem Ursprung verbunden sind, der Gott als gründend im Ermöglichen von allem Guten und Schönen gegenüber dessen Nichtsein „gibt“.

(Ursprung in Entscheidungskraft aus Güte der Gabe – als ein Sich Geben)

Der zweite Satz im zweiten Kapitel ist dann eine Art von Zusammenfassung des Glaubens in einem Washeitsgehalt von Gott, des als Gott (Gottes Wesen) Geglaubten (Vorsicht: [christlicher Gottesglaube nicht als Gottesbild (zu unterscheiden – in vergleichender Religionswissenschaft]: zur Annahme von Gott selbst als Maß alles Erkennens im Verhalten zu ihm gehört das Bildverbot: die Nötigung – als Regel, als Gebot – sich vom Vorstellen im auf Einsicht bezogenen Denken zu unterscheiden)

in einem Washeitsgehalt von Gott, der selbst uns selbst auf Erkenntnisarbeit verweist (und zusagt, diese zu begleiten, im Geist zu leiten … wo wir redlich uns bemühen) ... auf eine Erkenntnisarbeit verweist, die zumal eine Versammlung des Gedächtnisses und ein Beanspruchen der Einheit des als Wesen, des als Washeit Geglaubten [des Washeitlichen des Geglaubten: das Was als vom Inhatl zu unterscheiden], Gedachten und Erinnerten (zu halten) ist.

Erst in der Zusammenfassung in dem / durch das „quo nihil maius cogitari possit“ ergibt sich eine Verweisung „nur“ auf das Sein [aber vom Wesen als zu erkennend her und für dessen Erkanntseinkönnen = für die Beurteilungskraft in der Entscheidung].

Und diese Verweisung ist Explikation des Bewußtseins dessen, der als Insipiens, als Tor hier nun jene Bewußtseinsgestalt vertritt, die wir angenommen haben, und die wir erneut übernehmen müssen [wenn wir uns zurückwenden in ein und für ein von innen her erneuertes – sich erneuerndes – Gottesverhältnis] wenn wir diese Frage nach der Angemessenheit unseres Gottesglaubens stellen bzw. unseres Verhältnisses im Denken zu dem, was wir als Göttlich, als Gott (selbst) begreifen / annehmen.

    Das heißt, der „Seinsbeweis“ hat allein eine Funktion der Kritik für und im Verfehlungsbewußtsein des Toren, der die Haltung eingenommen hat, Gott gegenüber ein Sein als Gegebensein für beurteilbar zu halten, daß es sein oder nicht sein kann (als beweisbedürftig – wie dann auch Thomas).

Dieser (Unser – solch ein) Verständigungs- Beurteilungs- und Einsichtsweg kann gar nicht anders ansetzen als in der Übernahme jener Art des Zweifelns, in der eine Verfehlung (jene Verfehlung) sich darstellt, die als Trennung von Wesen und Sein sich in der Behandlung von Gott als Gegenstand ergibt, von dem man beurteilen zu können vermeint, daß er ist oder nicht ist,

den man überhaupt zum Gegenstand eines Urteils machen könnte, wo eine Bejahung oder Verneinung von möglichen Prädikaten (eines als zugrundeliegend gegeben angenommenen Subjekts) möglich sei.

In diesem Bewußtsein und diesem Bewußtsein gegenüber erfolgt nun die Argumentation:

Es ist darum eine Argumentation gegenüber dem Denken als ein im Verstand Urteilen. Damit wird das cogitari als eine Verhaltensweise thematisch, an der wir selber teilhaben, da wir sprechend urteilen. [also Entsprechung nicht in jeder Art von Sprechen – vgl. im Herzen – mit Weisheit, aus Weisheit, mit Einsicht als ein Wahres Sprechen – Wahr Sagen] – Und es gehört auch zur Fragestellung nach der Washeit, wie es zur Fragestellung nach der Existenz gehört.

Man kann nach der Existenz von etwas nur fragen, wenn man im Fragebewußtsein Wesen und Sein als getrennt annimmt: in Bedingung der Frage nach Bejahung oder Verneinung.

Und daß wir dieses UND gebrauchen mußten, verrät schon (zeigt schon an), daß wir gar nicht umhin können, als die Identität von Sein und Wesen aus dessen möglicher (als möglich angenommener, angesetzter) Differenz und damit aus dem inadäquaten und als inadäquat (erst) zu erkennenden Vergleich von Gott als Gegenstand (gleich ob neben oder unter oder über oder vor den Gegenständen überhaupt) gleich Gegenständen unserer bestimmenden Urteilsintention (in der Bestimmungskraft von Sein oder Nichtsein => durch Bejahung, Verneinung) unserer Verstandesintentionen im Bewußtsein von Gegebenheit.

Mit der Kritik an diesem Denkverhalten muß aber auch die Kritik an der Gegenstandsbeziehung überhaupt (am Gegenstandsverhalten des urteilenden Denkens) sich vollziehen, denn die Bedingungen von (der) Gegenständlichkeit verdankt sich Funktionen des Verstandes (im Urteilen), also den Kategorien (des urteilenden Denkens, dessen Vermögen der Verstand ist), die jede Art von Gegenständlichkeit, jede Weise von Gegenstandsgegebenheit mit Bestimmungen von Raum und Zeit verbinden müssen und damit immer in einer Ungemäßheit dem gegenüber kommen,

was als Gott anzunehmen und einzusehen ist.

Darum ist die Göttlichkeit Gottes keine Wesenheit, die wir einer Gegebenheit, einer Existenz von etwas zuordnen können (das als Gegenstand noch gedacht – und prädikativ bestimmt – sein kann).

Diese Differenz des Nicht-Gedachtseinkönnen als Gegenstand, als etwas, das gegeben ist, (aliquid)

die wird sich im Proslogion mit dem P 15 auf jenen Punkt bringen, wo das Verhalten zum Sein des Wesens Gottes als über das Denken hinaus, als nicht denkbar, mit in das angemessene Denkverhalten aufgenommen werden muß.

*

Der dritte Satz im 2. Kapitel ist (auch) durchaus raffiniert, denn wie er die Frage stellt, „oder ist etwa ein solches Wesen nicht, weil der Tor in seinem Herzen gesprochen hat: es ist kein Gott.“

Denn diese Anfrage (diese Frage zu stellen,) unterstellt ja, daß jemand torhafterweise (törichterweise) meinen könnte, es läge an seinem Denken, ob Gott ist oder nicht ist.

Daß dieses (!) Wesen nicht sein könnte, weil er es als nichtseiend beurteilt. Eine Verkehrung des Ermöglichungsverhältnisses, wie wir sie aus der jetzt noch frischen Erinnerung aus dem späteren Kapitel V bereits mit einbezogen hatten, daß es zum Wesen des Göttlichen gehört, das zu sein, wodurch alles ist, was als gut und als schön beurteilt wird (wodurch alles schöne und gute als gut und schön ist = keine vom Beurteiltsein unabhängiges Sein, denn geschaffen im als gut beurteilt Sein „ und er sah, daß es gut war“) ... sein kann.
*

Metaphysisch nicht als „Ontologie“ sondern in Beurteilungseinsicht als gut und schön, mitvollzogen der ursprünglichen Ordnung als Schöpfungsordnung (einem jeden seinen Platz zukommen lasssend, gerecht - dies als Urbild, als Vorbild, nicht als in Beschreibung aufzunehmen, ohne dem Maß im Beurteilen gegenüber dem als gut und schön zu sein bestimmt zu erachtenden zu entsprechen)

Die Gegenbewegung und damit der eigentliche Beginn der nunmehr sich berichtigenden Einsicht erfolgt aus dem Hören. Aus dem Hören dessen, der in seinem solchen Bewußtsein befangen ist, das wir mit ihm notwendigerweise dort teilen, wo wir in urteilendem Verstand über Gott nachdenken.

Daß der Tor ein insipiens ist, also einer, dem es an Geschmack, mithin an Urteilskraft mangelt, (darum er für unweise erachtet wird, in seinem Urteil,) im Unterschied zur höchsten Güte als ohne Mangel an Urteilskraft gedacht, geglaubt, angenommen sein, verweist darauf, daß wir mit dem Bewußtsein des Urteilens bereits an einer Beurteilung teilhaben (die zum Weise Sein gehört und die Einheit des Selbstbewußtseins als Person bedingt), in der auch die reflexive Urteilskraft in Funkion ist, uns aber auch ermöglicht und uns zugleich nötigt, uns auf das Maß der Beurteilung zu besinnen, und das ist natürlich für den urteilenden Verstand in seinem Erkenntnisanspruch zunächst und im ganzen: die Wahrheit.

Darum ist die Wahrheit (als Wahrheit selbst) nicht das gegenständliche Sein (und auch nicht die des gegenständlichen Seins, sondern im Verhältnis zu diesem die Wahrheit der Erfahrung als Erkenntnis, Maß mithin für deren Vermögen), nicht das Sein als etwas, sondern das Sein, das sich nur im Mitvollzug der dieses Maß annehmenden Urteilskraft ergeben kann.

Sein in Wesensidentität nur als Identität aller im Verhatlen als je eines – in einem jeden: Güte Gerechtigkeit ... als Grund ... als Maß ... als Handlung ...

Sein einer Sache (res) im Verstand ist mit dem „in“ immer der Einbildungskraft geschuldet und darum auch hier das Bild des Malers, also dem, der Bilder schafft (dem Bildner); dieses Bilderschaffen (natürlich) auf jene Haltung im 3. Satz bezogen, daß einer meinen könnte, es hinge an seinem Denken, ob Gott sei oder nicht (daß er ist, was er ist). Das kann nur das Denken als Einbildungskraft sein. Diese übte dann eine ihr nicht zukommende Funktion aus (diese übte dann ihre Funktion im Verhältnis zu etwas aus, dem gegenüber ihr diese nicht zukommen kann – nicht gewährt: nicht im Verhältnis zum Grund des Denkens auch als Einbildungskraft auzuüben, sondern bestimmt im Verhältnis zu .... nicht göttlichem, als erfahrbar Gegebenem, Gewordenem, als in Zeit und Raum seiend nach Verhältnissen zueinander bestimmbarem: Du sollst die kein Bildnis machen – nicht nur kein Götzenbild).

und so ist der Einsichtsweg mit einer Kritik verbunden, in der zugleich die verschiedenen Vermögen unserer Denkens und unserer Seele, unserer seelisch geistigen Vermögen einen ihnen angemesseneren Ort gewinnen als den, den sie in der Überschätzung (des Denkens durch die Einbildung in Funktion, Gott gegenüber urteilen zu können) erhalten haben.

In der Überschätzung, die mit dieser unvermeidlichen Fehlhaltung verbunden ist, in der Gott zum Gegenstand des Urteilens gemacht worden ist. (Aussagen über Gott machen zu können).

Sein der Sache, wie sie als Sache verstanden ist, im Unterschied zur Sache im Verstand, ist in Unterscheidung zur Einbildungskraft das, das Erkennen dessen, was nicht einfach nur Existenz, sein kann, unabhängig davon was es ist.

Der Tor muß sich zunächst überzeugen lassen im Verhältnis zur (je eigenen) malerischen Einbildungskraft, daß er, wenn er dieses so hat in seinem Herzen sprechen können, meinend, daß es „von Herzen“ gekommen sein könnte, was er da gedacht hat, zugestehen, daß es im Verstand ist, was er da geleugnet (verleugnet) hat, daß es sei, - vom Begriff her: quo nihil maius cogitari podest (wie es hier heißt).

(Kritik an Theis: es gibt keine Nötigung, in der Übersetzung von res einmal von Sache, dann von Wirklichkeit zu sprechen). Res ist hier die Sachlichkeit, die die Nichtabtrennbarkeit von der Washeit mit in den Gedanken hebt und nur so ist zu verstehen, was „die Sache einsehen, die Sache verstehen“ heißt (in Geltung zu halten).

Schlußsatz [13]

ein zweifaches Existieren: im Verstand und in der Sache. Schafft das nächste Problem: Wie verhält sich das? Kann es angenommen, kann es gedacht werden, daß das „Im Verstand Sein“ der Sache folgt [mittels der dem Denken im Begriff vorangehenden Sacherkenntnis, vorangehend als Begriffsbildung ... aber doch je mit Denken in der Gedächtnisbildung ... ] und ist dieses „Folgen“ das, was – für den Verstand – Wahrheit heißt? - nämlich adäquatio intellectu et rei?

Oder verbirgt sich hier ein Problem, das zu einer anderen Wegführung führen muß.

Existenz ist gerade nicht das, was die Sache als seiend gegenüber dem Sein in intellectu auszeichnet. (denn ein Existieren wird dem Im Verstand Sein des (bildhaft) Gedachten ja ausdrücklich zuerkannt) – [hingegen eine Vergleich mit dem Würdigeren ...]

III.

Das dritte Kapitel setzt nun mit der Berichtigung ein der Ausführbarkeit der (urteilenden) Negation (im Gottesverhältnis) [zur Einsicht der Nichtausführbarkeit – Untauglichkeit des Vermögens]

zum Nicht gebrauchen Können der Negationskategorie – in diesem Verhältnis.

Das Wahrhaft- oder das Wahrsein ist schlechterdings nicht denkbar, daß es nicht sein kann. (Hinweis auf die Bedeutung der Wahrheit selbst als nicht negierbar zu Beginn von de veritate (im Rückgriff auf das Monologion): Bedeutsamkeit des Gebrauchs von „vere“ hier). Es ist dem Denken durchaus zugänglich, daß also das Denken begreifen kann, daß etwas sei, von dem man nicht denken kann, daß es nicht sei.

[alle Rede / Anrede wendet sich an das Mitdenken – mit Gott: an das was Gott „beurteilend“ hier mitdenkt, also die für die Stellvertretung notwendige Bezugnahme auf das Grundmaß allen Geltenkönnens von Beurteilung und ...]

Und dieses muß für das Denken ein Größeres, Würdigeres sein als das, von dem man denken kann, daß es nicht ist (nicht sein kann). Weil es als Sein der Wahrheit zum Grund des Denkvermögens überhaupt gehört. Das aber nimmt jeder in Anspruch, der urteilt, sei es bejahend, sei es verneinend.

[kein Urteil ohne Erkenntnisanspruch]

Wahrheit läßt sich nicht reduzieren auf den Grund des Vermögens, urteilend zu denken. Alles, was wahr ist, hat Teil an der Wahrheit selbst.

So ist Sein der Wahrheit selbst umgekehrt wiederum ein Teilhabendsein an (in) allem, was als wahr erkannt wird.

[was wahr ist und als wahr erkennbar ist (als wahr erkannt werden kann, und allem wahren Erkennen].

oder: worin Wahrheit sich zu erkennen gibt.

[ohne Bejahung / Verneinung: keine Prädikation, keine Subsumtion – kein Urteil].

ober besser: worin etwas sich zu erkennen gibt und Wahrheit so wiederum ermöglicht

[Ermöglichung des Gutseins in Erkennbarkeit]

Und zweitens, daß Wahrheit in diesem Vermögen, erkennbar zu sein, sich verbindet und ursprünglich verbunden ist mit Güte und Schönheit in der Weisheit, also den Zusammenhang erkennbar werden läßt von Erkennen in Einsicht von Liebe und Wahrheit.

*

Satz 16 macht eine Identitätsbestimmung geltend, bindet also das Gedachtwerden als etwas an Identität – (in der Identitätsform des Begriffs: Identitätsform im Begriff: als Form des Gehalts: was zu den Verhältnissen der Wesenheiten gesagt wird, ist Gehalt des Gottesbegriffs, die Wesensidentität als Einheit der Unterscheidbaren ist Wesensgehalt).

Nun wird die Seinsart so bestimmt, derart, daß man nicht einmal denken kann, es sei nicht. Es ergibt sich in und mit der Konsequenz eine Revision der Gebrauchsmöglichkeit von Kategorien im Denken, mithin des Gebrauchs der bestimmenden Urteilskraft in der Bildung von Urteilen Gott gegenüber.

Entsprechend folgt nicht ein Satz, der noch einmal um die Existenz ginge;

denn dann erhielten wird uns die Gegenstandsintention schlicht durch das perenierende Aussageverhalten im Satz: Gott ist, dem dann die Wesenheit mangelte und so als Satz der Vollkommenheit gegenüber unvollkommen, mithin inadäquat wäre, kein die Wahrheit darstellender Gedanke; insofern würde sich mit dem Schluß auf bloße Existenz als ausgesagt (als aussagbar), deren Gedanke noch einer Ergänzung durch Wesensbegriffe bedürfte, die Verhältniseinsicht zur Wesenserkenntnis, um die das Monologion ebensosehr bemüht ist, wie es das Proslogion tut, da es die Wesenheiten in ihrem Einheitsgrund eines wechselseitigen sich Ermöglichens und Bedingens für die Identitätsform des Gottesbegriffs argumentations- und beurteilungsreflexiv im sich bildenden Einsichtsweg des Werks und der Werke verknüpft.]

es folgt keine Aussage, die noch einmal das Existieren bekennen und loben würde, sondern es nimmt die Rede geradezu hymnisch / fast pathetisch Bezug auf die Washeit.

Nun nicht mehr in der zweideutigen Aufforderung gegenüber Gott, sondern im Vertrauen auf die Vernunft, nun in eine Erkenntnishaltung zu Gott eingetreten zu sein, darin die Notwendigkeit der Annahme des Seins des Wesens die Wesenserkenntnis als erkennbar eröffnet hat (hatte eröffnen müssen). Darum kann ohne weitere Umschweife der Gedanke an das Wassein darauf gelenkt werden, das Wesen im erkennenden Begreifen ins Bewußtsein zu halten.

Satz 18: Und das bist Du unser Herr unser Gott – hoc es tu domine deus noster

„So wahrhaft bist also, daß du auch nicht einmal als nichtseiend gedacht werden kannst“ (vgl. wieder das Sein der Wahrheit als ewig).

Im „als nicht als nichtseiend gedacht werden Können“ bewahrt sich (genau) die Identität von Sein und Wesen: als Wahrheit, als vere esse (hier als Wahrheit = Wahrheit Sein, als wahr Sein = als Wahres, das ist, als „wahr zu sein“).

[Mit dem „zu sein“ des esse ist das Denken in ein Verhalten zur Offenbarheit eingestimmt, das sich in seiner Aussrichtung von der Gegenstandsintention und dessen Art von Bestimmungssuche unterscheidet.]

Es wird nie das Sein als ein Sein gedacht, das nicht das Sein des Wasseins als Wesenheit wäre , damit manifestiert, verankert sich schon eine Verpflichtugn, ein Bindung des Denkverhaltens des Bewußtseins des Denkvermögens in seinem Urteilsverhalten an die Wahrheit,

(Erkenntnisverpflichtung des Denkens im Gottesverhältnis)

– an das, was Gott als Wahrheit und Güte und Schönheit (selbst) ist.

(Bindung nur im Urteilsverhalten – darum urteilt das Denken erkennend nur im Verhältnis zum nicht gut Sein schlechthin des Nichtseins – das ein nicht selbst sein ist, das das Denken im Vermögen und die Seele einschließt – einschlösse).

Insofern denken wir nicht spekulativ das Sein schlechthin, (nicht das Sein des Seienden als solchen – wie in den ontologsichen Grundlegungsversuchen), sondern das Sein Gottes – im und mit dem Gedächtnis seines Begriffs ( - in einer Bestimmung, die sich mit der Reflexionsbeziehung auf das Denkvermögen und seiner Urteilsgrenze von der ontologischen Haltung kritisch unterscheidet).

Satz 21 nimmt das von uns bereits thematisierte Motiv wieder auf – nämlich das Verhältnis von Geschöpf und Schöpfer. Es würde sich das Geschöpf über den Schöpfer erheben, wenn es etwas besseres denken könnte als dich (ein besseres Denken hätte als von seinem Ursprungsgrund her zugemessen – in der Bedingung, Denkvermögen sein zu können)

Umgekehrt muß der Begriff (im Gedenken) dessen, was Grund von allem ist, was als wahr und gut und schön erkennbar geworden sein kann, zum Wesen dessen gehören / als dessen Wesen gedacht werden, /wesensidentisch mit dem sein, worüber hinaus nichts größeres gedacht werden kann.

Wirkt wie ein Kriterium, das mit dem Bezug auf das Bewußtsein des Denkverhaltens in seinen Vermögen die Vielheit der im melius ipsum einsetzbaren Begriffe vom Ursprung noch der Maßbegriffe selbst her diese vereint.

In Satz 21 mit dem „etwas besseres“ wird ganz deutlich, daß wir immer vom Größeren, Besseren Würdigeren ausgehen (hier ausgegangen wird) und um dessen Wassein es hier allein geht.

[Also nicht primär um einen Seinsbeweis, sondern ausschließlich um die Unabtrennbarkeit des Seins vom Wesen im Gottesverhältnis, darin das Denken zu einem Erkennen verpflichtet wird, das es selbst als die Vermögensausrichtung in Begriffen begleitet führt und als aus diesen Wesensbegriffen sich speisend und korrigierend sich begreiflich wird.]

als in Seele teilhaben in Verantwortung

Entsprechend bringt der 2. Teil von Satz 21 dies auch genau auf den Punkt – daß es widersinnig sei, über den Schöpfer zu urteilen.

[statt als Geschöpf zu danken – als dem einzigen Modus im Denken, darin es seinem Ursprung im Verhalten zu ihm entsprechen kann: Danken im Wahren der Begriff der Ursprungsbestimmung im Gedächtnis – Bestimmung in Ordnung der Vermögen.]

Es gibt kein angemessenes, nur ein widersinniges Urteilsverhalten dem Grund gegenüber von dem, was als gut und schön und wahrhaft geschaffen, bzw. als solches zu sein ermöglicht ist, wie wir zuvor ausführten.

[beachte: ein solches zu sein ... nur für das Gutsein in der Beurteilung als Ermöglichtes zu gebrauchen!]

Es gibt kein angemessene Verhaltensart, ein solches Urteilsverhalten dem Ursprung gegenüber auszuüben, der als Grund im Maß des Beurteilungsverhaltens selbst muß gelten können).

Mit S 22 wird dann im Grunde schon eine Verbindung von (des) 'quo maius ...' (Arguments) und (des) 'melius ipsum ...' (Kriteriums) angedeutet, angelegt, nämlich, daß alles, von dem wir nicht denken können, daß es nicht sei, daß all dies zu Gott als Gott / zum Wesen Gottes gehören können muß.

Mit der Verbindung / Übergang ist das Grundverhältnis als Maßverhältnis erkannt und angenommen; die Rückbindung gehört zur Einheit von Grund und Maß: daß Grund Maß sein und als Maß annehemnd im Gebrauch erkannt sein können muß, um den Grund als Ursprung denken = angenommen haben zu können (andenkend - „mitsprechend“ in Ausübung der Urteilskraft als reflexiv: darin gestaltet sich die Vernunft – die Vernünftigkeit – aus.]

Mit der Unterscheidung von allem anderen, von dem wir das nämlich denken können, daß es nicht sein kann, ist dieses Kriterium ja in Gebrauch genommen.

[virulent hier: Verhältnis von Qualitätsfunktion des Urteils zu Grundverhältnis in Relation]

Warum geht dann hier nach dem Satz 22 das Argument nicht schon über in K 5 ?

Satz 23 leitet noch einmal die Widerlegung des Toren ein –. Dessen Bewußtsein in seiner Beurteilungshaltung, von Gottes Wesen das Sein leugenen (negieren) zu können, muß sich auf das Sein als Sein Gottes [und damit der Wesenheiten] einlassen, das ja der Tor glaubte (im Gedächtnis des Wesensbegriffs Gottes – mit namen verbunden) negieren zu können (ohne die Bestimmtheit des „verstandenen Begriffs“ in Frage zu stellen. Die zur Widerlegung aufgerufene Rede kann hier also nicht den Akzent auf die Unabtrennbarkeit von Wesen und Sein legen, sondern muß aus dem Bewußtsein des Verstandes im Urteilenkönnen heraus argumentieren.

Und in diesem Vergleich erscheint dann das Sein des Wesens Gottes als „mehr seiend“ als das Seiendsein dessen, von dem gedacht werden kann, daß es sein oder auch nicht sein kann.

Wie verhält sich dieser „Seinsvergleich“ zum Vergleich des Seins in intellectu und in res? Letzterer hält das Sein in res durch den Vergleich mit dem Sein in intellectu noch im Gedachtsein als dem Ort des Vergleichs; das Sein in res als gedacht bezeugt die Abhängigkeit des Gegenstandsbewußtseins von Verstandesfunktionen im Urteil.

Das Mehrseiendsein des nach Würde und Güte Größeren, als von einem gegeben Seienden gedacht werden kann, besagt darum nicht, daß diese (widerlegende) Redeweise im Ganzen schon angemessen wäre. Vielmehr verbirgt sich hier die Gefahr der Hypostasierung des „je Größeren“ oder des „Größten von allem“, während das vergleichende Denken beibehalten wird (es sich also nicht ganz auf Gott im Wesen einläßt).

– mithin kann das eigene Urteilsverhalten im Schluß des Arguments nicht so „gedacht“ = beurteilt werden, daß es das Sein Gottes für sich angemessen ausgesagt haben könnte (siehe oben: der Satz, also ist Gott ... ist eine Gott ... hat nur Bedeutung als Widerlegung des abtrennenden Gebrauchs von Verstandesurteilung im Verhältnis zu Gott als ein Seiendes, dessen Sein gedanklich vom Wesen unterscheidbar wäre: Die Ununterscheidbarkeit muß sich für den Gottesgedanken selbst ergeben und dies wandelt das Denken in ein Einsehen, die Denkhaltung in eine Einsichtshaltung, deren Bestimmungsgehalt nicht wiederum nur im Gedanken gefaßt gehalten sein kann: in einer grundsätzlich anschauend, wahrnehmenden, beobachtenden Grudnstellung, wie in der Spekulation noch maßgebend).

Ein Moment von Unangemessenheit drückt sich vielleich in dem Haben von Sein aus; es wird hier / dadurch nicht die Identität mit dem Sein ausgesagt. Vielmehr müßte hier wiederum bedacht werden, daß man in einem solchen Vergleichen des Habens von Sein als „mehr oder weniger“ in einem Aussagen über etwas sich befindet, das mit einem anderen in einem (zu sein gedachten) Vergleichsraum steht und ein gemeinsame Maßbestimmung hat, die je von einem dritten beiden gegenüber sie in diesen Angemessenheitsanpsruch stellt. (Das Göttlich muß darum als Maß und Grund selbst auch das Beurteilende Dritte sein: Geist als Urteilskraft in Person, die das Maß aller Beurteilungen im Gottesverhältnis vertritt.) Das vergleichende Beurteilen des „Mehr“ an Seinswürdigkeit (Seinsgröße: mithin noch Würde im Größenvergleich – nach Graden, Rangordnung) muß also zur Selbstkritik des Urteilsbewußtsein gehören und wird darum auch selbst noch einmal der Berichtigung bedürfen.

Dieses Unangemesseen der Vergleichsbestimmung im Denken an Gott selbst führte im Monologion zur Wendung, das Einfache des Wesens zu denken, das dann druch das dafür notwendige Reflexionsbeurteilen im melius ipsum quam non ipsum in einer Mehrheit von Begriffen zu gedenken sich ergab. Aus demselben Motiv wird nun das melius esse aufgenommen und so das Sein nicht mehr den Wesensbestimmungen nebengeordnet, als könnte es ein „zusätzlich zu erschließendes“ reales Prädikat sein. Vielmerh ist einzusehen, daß keinem der „Gottesbegriffe“ ein Sein aberkannt werden kann; keines nur als Prädikat gebraucht werden kann, ohne daß es selbst auch im Subjekt als das ist, was es ist. Darum treffen die Bedingungne der durchgängigen Unterscheidbarkeit von Subjekt und Prädikat für das Gottesurteil nicht mehr zu.

Die Warum-Fragen am Ende des 3. Kapitels müssen eigentlich in Fragen verwandelt werden, wie war es denn möglich, daß man so hat sprechen können, wie ist diese Verwechslung möglich gewesen, wie wird erkennbar, daß es sich überhaupt um eine Verwechslung, um diese Art von Verfehlung handelte, das ist doch nun allererst aufzuklären.

IV

Genau dies geschieht dann auch im 4. Kapitel. Anfang Satz 26:

„Wie aber war es möglich, daß er dies in seinem Herzen hat sprechen können?“

Es werden nun Weisen des Sprechens und Denkens unterschieden. Hier wäre der Ort einer Kritik des Verstandes (des Gebrauchs des Verstandes durch die unweise Vernunft) als Vermögen (und darum im Maß – der Urteilskraft – als vermögend selbst zu sein, seinem Begriff, seiner Idee als Vermögen entsprechend).

Das intelligitur der res im Unterschied zu einem Sprechen, das kein erkennendes Denken ist, sondern mit der Bezeichnung (auf) an die Einbildungskraft zurückgebunden ist, in Verbindung von Worten, die keien Erkenntnisse sind (darstellen, eröffnen) – und keine Sache einsehen lassen. (ein Denken, das weder einsieht, was es da beurteilt, noch Einsicht gibt, dadurch daß es urteilt - „bloßes meinen“ - ohne die Erkenntnisbedingugn im Maß der Beurteilungsreflexion zu beachten, in die das Urteil über Gott jedes Denken hineinzieht.)

Zum intelligere, zum Verstehen des Begriffs Gottes gehört jene Selbstunterscheidung, die bis hierhin im Verhältnis zur Haltung des Toren, die unsere eigene mit ist, vollzogen (unternommen) worden ist.

Aus dem (diesem einsichtigen) Verstehen hat auch das Denken kein Vermögen, Gottes Nichtsein zu denken, das Wesen (Gottes) als nichtseiend zu denken. (einsichtig ist das Verstehen aber nur mit der widerlegend berichtigenden, Gedächtnis in Begriffen wahrenden Vernunft in reflektierender Urteilskraft). - sonst wäre es nicht „aus dem Verstehen – aus dem Einsehen zur Erkenntnis gekommen

Umgekehrt enthält also die Einsichtsgestalt (des Wesens Gottes) jenes Einsehen des Nichtdenkenkönnens: das Einsehen des Nichtdenken-könnens als nichtseiend. Damit impliziert die Selbstunterscheidung des Denkverhaltens in seinen Möglichkeiten, zu verneinen, und einer Erkenntnisgestalt, in der die Möglichkeit einer Verneinung nicht mehr gegeben ist (nicht mehr erachtet ist, als tauglich, als Vermögen).

Weil diese Differenz von Einbildung und Erkenntnis noch bezogen ist auf die Form der Gegenstandserkenntnis; diese Differenz ist hier noch nicht zureichend auseinandergefaltet, die besagte Differenz von Gegenstandserkenntnis und Einsicht, die zugleich das Nichtdenkenkönnen (das: nicht als Nichtseintseiend denken Können). (als ein bestimmbar bestimmtes etwas) beinhaltet.

Durch Satz 33 wiederum wird zu verstehen gegeben, daß Gott derart ist, daß das quo maius cogitari non possit stellvertretend für alle 'positive' Wesenserkenntnis gilt (im Denken wirkt) [erste Berichtigungsgestalt vor der Wendung aus dem Urteilen: Prädikation ohne Möglichkeit der Negation: dann aber ohne Begrenzung der Prädikat gegeneinender: ziehen sich in die Ununterscheidbarkeit zusammen und dann erst die Wendung: aus der absoluten Positivität → ens realissimum = Inbegriff aller positiven Bestimmungen]und damit der Unterscheidung dessen, was nicht als nichtseiend gedacht werden kann, von dem, was zu sein oder nicht zu sein gedacht werden kann.

Und so endet das 4 Kapitel mit einem Dank.

Dieses Danken gehört aber zum Wahren (Halten) der Einsicht (→ Gedächtnis) und unterscheidet sich von dem, was die Gegenstandsbeziehung in der Verstandesintention, der Bewußtseinsintention des Verstandes auf Gegebenes, tut.

Die Einsichtsweise des nicht als nichtseiend Denkenkönnens, das zur Unabtrennbarkeit von Wesen und Sein gehört (die ihr im Festhalten, Wahren entspricht) [und im Gehören jenes Einsehen aus Hören verlangt], verpflichtet nun zur Erkenntnis des Wesens in jenen Wesenheiten, die nur in Annahme des als ihnen im und für das Verhalten Entsprechen (sollens) gehalten werden können.

P 4/ P 5

Das unum argumentum verlangt nach einer Differenz zum Gedachtsein im Denken, dessen Grund nicht in einer Gegebenheit und ihrer Erfahrung liegt, sondern im Begriff und seiner Bestimmung als einer nicht negierbaren Weisung, der nicht zu folgen eine Aufgabe im Bewußtsein des Denkvermögens bedeutete – dies zu erkennen erfolgt notwendig zusammen mit der eröffnend gewiesenen Wesenserkenntnis.

Dies ist im unum argumentum beansprucht, sofern ihm nicht unbestimmt, was Gott sei, aber das Was läßt isch nicht in einer Bestimmung, auch nicht in einer Weisung angeben, sondern bedarf einer Entsprechungsarbeit, die als von den gesuchten Bestimmungen geführt, das Einheitliche des Arguments

Argumente sind Bestimmungen im Urteil. - das Streit zu lösen weist.

Das Argument will in seiner Bedingung als begrifflich grundlegend nicht die erforderliche Wesenserkenntnis ersetzen, weil diese ein praktsiche ist, sonder leitet diese in ihrem Geleitetwerden durch Wesensbegriffe dergestalt an, daß eine Reflexion des Denkvermögens das Geführtsein so begleitet, daß ein Verweis auf ein Entscheidungsverhältnis im Sein ganz aus der Maßachtugn der ursprünglichen Gründe

P 5: Grundverhältnis für Sein ist wesensbestimmend.

*

Das unum argumentum entbirgt in seinem Mitvollzug die Einsicht in die Identität als Unabtrennbarkeit von Wesen (als Washeit) und Sein (der Wesenheit), das sich nicht in Urteilsfunktionen und Kategorien bestimmt, sondern in Grund- und Maßverhältnis für das Verhatlen, das mit Einsicht sich steuernd das des Geistes im Gesamten der Seele ist.

Zu der Identitätseinsicht des Wesens in Unabtrennbarkeit von der Annahme des Seins (die zu denkende Unabtrennbarkeit von Wesen und Sein stellt sich als Unabtrennbarkeit von Einsciht und Handlung der Annahme ein: und dar nur exemplarisch – als mitzuvollziehende Einsichtsbildung in einer Verhaltensbewegung) gehört die Revisiion der prädiktiven Funktion von Allgemeinbegriffen (Oberbegriffen) und damit muß sich im Urteilsverhalten Gott gegenüber eine Wendung vollziehen: das Denken wird erkennend nur mit einer Reflexion, darin Gottes- und Selbsterkenntnis sich verschränken, aber nicht Gott und Selbstheit in Unterschiedslosigkeit vergehen lassen.

Auch diese Verschränkung ist Konsequenz und Bedingung der o.g. Unabtrennbarkeit – gehört zum Einsichtsweg, der mit dem Hören des Wesens Gottes als dass, worüber hinaus nichts größeres gedacht werden kann, dem Bewußtsein der cogitatio in dessen Urteilsverhalten eröffnet wird.

(2009)