Zur Bedeutung der Argumentationsfiguren des Monologion für die Einsichtsbildung im Proslogion


Zur Bedeutung der Argumentationsfiguren des Monologion für die Vernunftbegründung im Proslogion

Es ist hier zu fragen, wie sich die eine Bestimmung des Gottesbegriffs im Proslogion (P2) zu den „vielen verflochtenen Argumente“ verhält, die sich im Monologion darstellen – und wie durch diese Rückverbundung das Werkgefüge im Proslogion bildet. 

Die vielfach kommentierte Bestimmung „aliquid quo maius cogitari non possit“ kann die Wesenserkenntnis nicht ersetzen, fordert sie vielmehr: darum schließt P 5 ausdrücklich an die Kriterien der Einsicht in die Unbedingtheit des göttlichen Wesens an. Umgekehrt konnte das Monologion noch keine ausreichende Maßgabe erschließen, um im Verhalten des Denkens und Erkennens zum Wesen des Göttlichen ihm entsprechen zu können. Das Monologion nimmt Gott als den einen Grund an, der keines anderen bedarf, und um den zu entsprechen, muß das Begründungsverhalten der Vernunft selbst eine Einheit bilden. Die dem gemäße Form der Einsichtsbildung im Vernunftverhalten erkundet dann erst das Proslogion in seiner zugleich reflektierten und kontemplativen Weise der Anrede.

Das Proslogion nimmt seinen Gottesgedanken in zweifacher Bestimmtheit auf: Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, 'Gott ist wahrhaft und er ist das höchste Gute, das keines anderen bedarf'. Unsere Aufmerksamkeit wird auf das „und“ gelenkt und der Hinweis gegeben, daß es im Gottesverhältnis nie um ein von der Washeit abtrennbar zu fassendes Sein zu tun ist, wenn wir nach dem göttlichen Sein als es selbst fragen. Das Wesen Gottes ist das, was durch sich ist, was es ist. Als Grund im Wesensverhältnis ist Gott das, „dessen alles andere bedarf, um zu sein und sich wohlzubefinden.“ Wiederum wird dem Sein in der Einheit mit dem Wassein ein Wiesein zuerkannt, wie es zum Grund und Maß des sich Befindens all derer wird, die sich ihm darin verdanken. 

Auch im Argumentationsgefüge des Proslogion ist das Einsehen auf die „göttlichen Wesenheiten“ hin ausgerichtet, die aber in ihrem Wie des sich erschließenden Seins zu vernehmen sind, da sie als Grund und Maß des Seinkönnens derer Bedeutung haben, nach Orientierung suchen. Die Frage nach den Wesensbestimmungen der Gottheit Gottes, an die wir glauben (de divina credimus substantia), muß Einsichten als unbedingt maßgebliche Gründe Vernunftverhalten zu Gott und je zu sich selbst zu erschließen suchen. 

Das unum Argumentum ist kein Beweis mit dem Ziel, nur die Existenz Gottes dem Ungläubigen aufzuzeigen, sondern ist Eröffnung der Wesenserkenntnis in der Eigenart des Wie seiner Annahme in der Orientierung, die sich auf Ursprung, Grund und Maß ihrer Vermögen besinnt. Darum ist auch der Weg dieser Einsicht als Selbsterkenntnis im Ursprungsverhältnis der Seele notwendig mit einer kritischen Wendung des Urteilsverhaltens des denkenden Verstandes verbunden, da es für dessen Erkenntniskriterium eine Unterscheidung von Form und Materie und mithin eine Differenz von Washeit und Sein voraussetzt. Die unstreitige Voraussetzung, dass für das Sein Gottes, Sein und Wesen unabtrennbar sind, wäre nicht zu wahren.

Die Beweisstruktur von P 2 bis P 4 läßt sich als Selbstkritik des urteilenden Denkens (cogitatio) lesen und muß mitvollzogen werden, um den dann aufgegebenen Erkenntnissen zu den Seins- und Bestimmungsweisen der verschiedenen Wesenheiten einen Weg der Entsprechung zu eröffnen. Sie mündet im Ende von P 4 darum auch nicht in eine selbstgenügsame Einsicht in die Existenz Gottes, die durch ein Seinsurteil feststellbar wäre, sondern generiert eine Selbstverpflichtung aus der Widerlegung jener Verstandeshaltung, als könnten wir über Gottes Sein aus dem Begreifen seines Wesens noch bejahend oder verneinend urteilen. 

Die Beweisführung des Proslogion, das die im Monologion eingeschlagenen Wege nur konsequent zur der Vernunft in ihrer Methode obliegenden Vereinheitlichung fortführt, stellt also eine Berichtigung dar im denkenden Gebrauch von Urteilsfunktionen, wie sie das noch gegenständliche bedeutende „aliud“ anzeigt und mit der Begrenzung des „Verneinenkönnens“ verhaltensleitend für das Denken selbst wird. Entsprechend führt das „vereinigende eine Argument“ mit dem Beweisgang in P 2 – P 4 zur Notwendigkeit, sich der Wesenseinsicht im Gottesverhältnis als für das selbstbewußte Denken bedeutsam zu widmen, weil auch die Bejahung der bloßen Existenz keinen Halt bietet, um dem Unabtrennbaren von Sein und Wesen entsprechen zu können. 

Mit dem Übergang von P 5 wird die jeweilige Bestimmung der Wesenheit Gottes zu erschließen eröffnet. Das Denken sieht sich dann einer Mehrheit von nacheinander zu thematisierenden Wesensbegriffen konfrontiert, deren Einheit es als ursprüngliche annehmen muß, ohne sie schon fassen und strukturieren zu können. Ihre Aufnahme ist durch zwei, ihrerseits unabtrennbare Reflexionsweisen verbunden eröffnet: dem zuvor auf das Anerkennen eine nicht negierbaren Seinsverhältnisses bezogene „quo maius“ und dem auf das Wesensbestimmtheit in kriterieller Bestimmtheit bezogene „melius esse“, darin P 5 das melius ipsum Argument des Monolgion aufnimmt. 

Die die Unabtrennbarkeit von Sein und Wesen wahrende Einheit in der Argumentbildung des Proslogion muß das Unlösbarkeit dieses Zusammenhangs von Widerlegung und Maßannahme achten und ihm eine Gestalt in der mitzuvollziehenden Struktur einer Glaubensvernunft geben, die über die Verknüpfungen der genannten Werke hinausreicht

Das quo maius cogitari non possit und das melius esse quam non esse gehen im Proslogion eine Argumentverbindung ein, in der keine Formulierung die andere ersetzen, ohne deren Mitvollzug es aber auch keine Einheit im reflektierten Gottesgedanken geben kann. Daß zum Grundsein Gottes das Maßgeben für die Entsprungenen gehört, und so das sich Verdankenkönnen ermöglicht, ist dem Charakter des Grundes als ursprünglicher geschuldet, der auch für die Dinge als geschaffene nie nur Grund des Daßseins sondern immer und zugleich deren Wasseins im Wie des Daseinkönnens ist.

Im unum argumentum als quo maius muß das göttliche Wesen als Grund in einer Washeit anzunehmen angenommen sein, das seine orientierende Gabe als Maß einschließt, das im melius esse nicht mehr allein im Verhältnis zum Denkvermögen expliziert und begriffen werden kann, sondern im Verhältnis zu jenem Handeln und Verhalten, für das - mit der Wahrheit von Einsicht – das Gute und das Gerechte leitende Kriterien sein können. In ihrem Führungsbewußtsein ist nicht das Verstandurteil Träger des als ursprünglich maßgeblich anzunehmenden Kriterien, sondern die ihre Vermögensbedingungen reflektierende, gegenüber der Bestimmungsmacht des Bejahens und Vereinens abgrenzende Urteilskraft. Ohne die Einheit des Maße in der die Verhaltensführung im Handeln zur Anmessung leitende Urteilskraft ist keine Einheit der Wesenheiten des Göttlichen zu denken möglich. Die so gestellte Aufgabe war schon im Monologion vom  ersten Kapiteln her gestellt und erhält durch das Proslogion eine die Urteilskraft selbst bildende Transformation, an die sich die eingehenderen Werke zur Wahrheit selbst, zur Freiheit und Gerechtigkeit anschließen.

I.

1.

Die Suche, Gott zu erkennen, setzt ein mit einer Selbstaufforderung zur Wendung in den Bestimmungsgrund der Seele in ihrem suchenden Denk- und Einsichtsverhalten. Dazu ist muß sie Abstand nehmen von den zerstreuenden Geschäftigkeit „fuge paululum occupationes tuas ...“ 

Für die Haltung in dieser Wendung muß, daß die rechte Ausrichtung gelinge ruft sie den um Hilfe an, der allein das Maß der Rechtheit der Einsichsuche sein kann: Gottes Sein ist als Wahrheit geglaubt, die sich offenbart, aber nicht dem nicht offenbar ist, der nach der Wahrheit seines Seins und Wesens fragt. 

 „mein Herr-Gott, lehre mein Herz, wo und wie es Dich suche, wo und wie es Dich finde, (...) Lehre mich Dich suchen und zeige Dich dem Suchenden; denn ich kann Dich weder suchen, wenn Du es nicht lehrst, noch finden, wenn Du Dich nicht zeigst, wo und wie ich Dich suchen und finden soll“. 

Im Rückblick auf den Erkenntnisweg des Monologion ist zu erinnern, dass dort anfangs die Vernunft angerufen wird als Führerin der Suche nach Einsicht.

Im Bewußtsein ihres Fragens nennt die Seele kein vorbestimmtes Ziel, nimmt aber mit dem Sein von Gott selbst einen Grund an, der im Gedächtnis mit seinem Begriff verankert ist. Es ist darum nicht der Unglaube im Glaube, der das Einsichtsverlangen hervorbringt,„ich suche ja auch nicht einzusehen, um zu glauben,“, sondern das Glaubensbewußtsein selbst hat in seinem Gehalt an dem teil, was auf ein „zu werden“ hin ausrichtet, das ein der Maßgabe durch Gott selbst entsprechendes Verhalten in Anspruch nimmt, dem selbstbewußt Einsicht des Maßgrundese – in Rechtheit als Kriterium – zugehört als Bewußtsein von Angemessenheit im Gottes- und Selbstverhältnis die Haltung des Entsprechens begleitet: sondern ich glaube, auf dass ich einzusehe“ (Neque enim quaero intelligrede ut credam, sed credo ut intelligam). Auch hier bleibt gewahrt, dass nicht die Einsicht schlechthin Ziel und Zweck des Glaubens ist; aber ohne sie das Glaubensbewußtsein nicht wahrheitsfähig ist und bis hin in die Glaubwürdigkeit der Verkündigung fragwürdig bliebe. Denn der Glaube hat in allem Bewußtsein, was er glaubt, teil am Denken und den in Rede und zur Verständigung gebrauchten Begriffen.

Im Glaubensverhältnis zu Gott einsehen zu lernen, wie Gottes Sein in Unbtrennbarkeit vom Vernehmen seines Wesens im Wie je des uns sich eröffnenden Anwesens denkbar wird im Glauben, ist für das Denken, an dem das Glaubensbewußtsein teilhat, unabdingbar: es ist der Geist der Wahrheit, der hier Einheit im Glauben stiftet, in einer Gemeinschaftlichkeitsbedingung, auf die die Einheit der Seelenvermögen im Selbstbewußtsein der Gläubigen angewiesen ist. Die geforderte Einsicht dient der Einstimmung und der Beständigkeit im Bewußtsein des übernommenen und zu tradierenden Glaubensgehalts, der ja in der Gemeinschaft eine Weisungsverantwortung für das rechte Handeln und Verhalten hat. Der Glaubensgedanke würde diesen Weisungsgehalt verfehlen, wie die Haltung des Gottesleugners (dem insipiens) lehrt – denn eine bloße Behauptung gilt soviel wie die andere, solange er nur in den dem Verstandesdenken eigenen Mitteln und Funktionen operierte, wenn er sich nicht zu einer einsichtsgeleiteten Entsprechung formieren könnte, in der er das Sein als Person aus geistiger, einsichtsbegleiteter Veranwortung in und für die Gemeinschaft die Glaubenshaltung geleitet sein läßt.

So wie der Rückzug aus den Alltagsgeschäftigkeiten die Hinwendung in Besinnung zum Ursprung der Seele fordert, so bringt die zu suchende Einsicht Erneuerung aus der je selbst nachvollziehbaren Darstellung jener Rede, die ihren Weg der Einsicht zum an das Gedächtnis dieser Bildungserfahrung sich bindenden Verstehen gibt. 

Das tradierte und als überlieferungswürdig zu durchdenkende Glaubensgedächtnis bleibt dabei in seinen zentralen Begriffen die Bedingung, überhaupt im Denken fragen zu können: „Denn auch das glaube ich: wenn ich nicht glaube, werde ich nicht einsehen“. (Nam et hoc credo: quia nisi credidero non intelligam ([vgl. Ep. de inc. „qui non crediderit, non intelliget). 

Man darf diese Sätze Anselms zum Verhältnis von Glaube, Einsicht und Verstehen nicht unter logischen Voraussetzungsverhältnissen zu messen versuchen. Die Stimmigkeit, die der Glaubensgehalt im Bewußtsein von Gott und von sich selbst im Verhalten anfordert, ist nicht durch ein Ensemble logisch widerspruchsfreier Sätze zu gewähren. Der Geist greift mit der Aufgabe, die sich einstellt, auf die personal lebendige Gemeinschaft aus. Die wird sich im Proslogion noch besonders an der Rücksicht auf die Empfindung zeigen, ohne die göttliches Sein nicht in Anwesenheit vernommen sein kann. (Es geht also, wie betont, nicht um Behauptungen des Glaubens, nicht um Rechthabereien, sondern um Entsprechung im Verhalten, die in ihrer öffentlichen Bekundung Vernunft in der Einsicht und Urteilskraft in Empfindung und Beurteilung des Guten und Schönen und des Rechten verlangt.

2.

Das, wonach die Einsicht sucht, ist im Glauben gedacht und als Gedächtnis verankert: auf das Sein beziehen wir uns in einem Wie der Glaubenshaltung, ruft also die Haltung und die Festigkeit auf, das Wesen, die Washeit denken wir im Was des Glaubensgehalts. „und zwar glauben wir, daß Du bist, wie wir glauben, und daß Du das bist, was wir glauben (intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus..“ Von diesem Was her setzt sich das Einsichtsverlangen in seine Forderungsrecht. Sie wird, ohne die Anmessung im Wie nicht zur Erfüllung gelangen.

Das Glaubensbewußtsein hat ein Sein und Wasseins zum Gehalt, das es nicht zwei nebeneinander gesetzten Aussagen – über das Daß einer Existenz und das Was der Wesenheit – halten kann. Als nur im Verstand verbunden verfehlte das Denken die mit den Denken an den Gott angenommene Einheit. Das aber ist das Vernunftproblem am Ende von P 4: Wesen und Existenz sind für den Verstand als unabweislich erwiesen, so aber ist als Resultat des Existenzerweises nur eine Einheit von Wassein und Daßsein im Verstande erreicht, de die Identität Gottes unfaßlich bleibt, er also nicht weiß, was er zu denken hat, als er sagte, dass Gott ist, was er ist. 

Diesem Problemstand entspricht, dass es von den Wesensbegriffen wie der Wahrheit selbst, der Gerechtigkeit und der Güte selbst weder eine angemessen prädikative Bestimmbarkeit noch einen angemessenen Gebrauch als Prädikate gibt.

Die Identitätsfrage im Gottesverhältnis stellt sich darum im Proslogion als Frage nach der Einheit der Wesenheiten dar, ohne die das Sein in der für das Anwesen des Göttlichen eigentümlichen Seinsweise nicht dem Denken des Verstandes gegenüber für das Glaubensbewußtsein gehalten werden kann: es hätte die Bedrohung seiner immer in sich.

Das Problem ist ohne die selbstkritische Wendung und das Erlernen der Methode im Vernunftgebrauch des Gemeinsinns und seiner bedingungsreflexiven Urteilskraft nicht zu lösen.

3.

P 2 nimmt den Glaubensgehalt als Gottesbegriff in einer Wesensbestimmung auf, von der allgemein angenommen werden darf, daß ohne ihr Zugeständnis niemand einen Begriff des einen Gott hätte, wie er Grundhalt des Glaubensbewußtseins ist: 

„und zwar glauben wir, daß Du etwas bist, über dem kein Größeres gedacht werden kann“ (Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit). 

Der Grund des Selbstseisn muß auch für das Denken von Gott in ihm selbst liegen, nicht aber im Denken über und im Sprechen von ihm: „Ist also ein solches Wesen nicht, weil der Tor in seinem Herzen gesprochen hat: es ist kein Gott?“. 

Der ,der von sich glaubt, weise zu sein, da er verständig zu urteilen vermeint, spricht – mit der Verneinung eines Selbstseins, das nicht durch anderes ist, was es ist – aus, es könnte an seinem Denken liegen, daß von Gott zu denken vermocht werden könne, er sei oder er sei nicht. 

Ein solches Vermeinen im Gebrauch der für die propositionale Form von Urteilen überhaupt konstitutive Negationsfunktion läßt sich für das Verhalten zu Gott mit Vernunftgründen aus dem Begriff widerlegen. Dies leistet das Proslogion in P 2 bis P 4. 

Zum notwendig zu denkenden Gedanken des Seins des Wesens gehört als Haltung die Einsicht in das undenkbare Nichtsein Gottes, da ein Nichtsein sich allein der Negation im Denken verdankt, aber keiner möglichen Erfahrung: das Sein Gottes selbst ist nicht in Erfahrung eines Orts der wahrnehmbaren, wiederzuerkennenden Erscheinung zu finden. (siehe die nicht den Sinnen gemäße Wirkung der Bekundung von Anwesen im brennenden Dornbuch) Die Anwesenheit zu empfinden bedarf eines geistigen Empfindens, der das Verfehlen des Verstandes widerfahren und zur Lehre geworden ist. 

„Und das bist Du Herr. So wahrhaft also bist Du, Herr, mein Gott, Daß Du als nichtexistierend nicht gedacht werden kannst“ (P3). 

4.

P 5 setzt mit großem Gewicht in der Frage ein: Was also bist Du, Herr Gott, über dem kein Größeres gedacht werden kann.“ (Quid igitur es, Domine Deus, quo nil maius valet cogitari?). Das „also“ verdeutlicht, daß es sich um eine Konsequenz aus der vorausgegangen Erschließung für den fragenden Verstand handeln muß. Das Wassein ist ihm in der identitätswahrenden Verbindung zum nicht negierbaren Sein fraglich geblieben: das Sein, worüber hinaus nichts größers gedacht werden kann, muß das Sein eines Wesens sein, dass nicht im Daß-sein als nicht negierbar, also in der Funktion der Widerlegung des Atheisten aufgeht.

Das Kapitel wird mit der Aufzählung von Wesenheiten schließen, die in personal ansprechende Weise Gott zuerkannt, durch ein zweites, nun auf das Maßgebliche (für das Wie von Verhalten) bezogenes Kriterium des „in jeder Hinsicht besser als so zu sein als nicht zu sein“ den Begriff Gottes bestimmen. „Du bist also gerecht, wahrhaftig, selig, und alles was besser ist zu sein als nicht zu sein. Denn besser ist es gerecht zu sein, als nicht gerecht; selig als nicht selig.“ 

Wie führt das Kapitel 5 zu dieser Einsicht?

a) 

In einem ersten Schritt wird die Ausgangsbestimmung des Gottesgedankens ihn festigend wiederholt, daß „über ihm kein Größeres, kein Würdigeres gedacht werden kann“. Es erschließt sich daraus eine Identitätsbestimmung, in der  jede Wesenheit Gottes im Verhältnis zum Seinkönnen und zwar in dessen Grund- und Ursprungsverhältnis zu bestimmen erfaßt ist: „Aber was bist Du, wenn nicht das, was das Höchste von allem ist, und allein durch sich bestehend, alles anderes aus dem Nichts geschaffen hat.“ 

Dies weist zurück auf die ersten Kapitel im Monologion, dort zunächst bis zur Aufnahme des Anspruchs von Einfachheit als Maß der Einsicht für das Denken in M 15.

Die Rede vom Höchsten aber hat wie das komparativische „ist größer“, das zur Argumentationsfigur der Verstandesbeurteilung in P 2 und P 3 gehört, an einem Vergleich teil, der als Beurteilungsvergleich ein Maß annimmt, das Gottes Sein selbst eigen sein muß. Kriterium wird hier das im Monologion ausführlich behandelte Selbstsein unter der Bestimmtheit des Seins durch sich (per se), dem ein Sein durch anderes, also ein abhängig Sein, entgegengesetzt wird. 

Was allein durch sich ist, erscheint dann im Vergleich mit dem, was durch anderes ist, als das seinsmächtigere und in diesem Sinne als das Höchste von allem. Vergleichsmaß ist ein Sein im Bewußtsein der Macht zu sein, enthält also den Anspruch eines darum im Bestand sicher gegründeten Seinsvermögen, dem Nichtsein als Verlust des Seins entgegen. M 8 bis 10 hatte den Ursprung schon als ein Überwinden des noch nicht Seinkönnens ausgelegt, das im Maßgrund des Seinkönnens nur als dessen Gefährdung oder Beschädigung denkbar ist und in seiner Ungemäßheit mit der Beurteilung des Seins von seinem Können, seiner Macht und seinem Vermögen her als das Not wendend durch die Gründung und Reformatio von Seinkönnen zu überwinden ist.

Im diesem Sinne und im Gebrauch des Maßes des selbstmächtigen Seinkönnens wäre alles, was durch sich sein kann, mit Gott zu identifizieren oder in einer Teilhabe anzunehmen an einem durch Gottes Gabe ermöglichten Seinkönnen. Gott als das „Höchste“ der Seienden muß darum als Grund und als Maß anerkannt und in allem Anspruch auf ein sich selbst erhaltendes Sein im Können als Maß im Grund angenommen sein. 

In diesem so gesetzten Vergleich, der ein Würdigen in einer Art Hochachtung sein können soll, nimmt der denkend beurteilende Verstand unwillkürlich ein Seiendsein Gottes unter allem Seienden an, und kann ihn nur herausnehmen – als in seiner Seinsart mit dem Seiendsein der Dinge und Ereignisse in Raum und Zeit unvergleichlich, wenn er sowohl im Verhältnis zu seinem Vermögen wie zum Sein der als selbständig sein zu können anzuerkennen Seienden Gottes Sein als Maß und Grund zur Geltung bringt: sich im Denken von Gott selbst aus der dem Vergleich geschuldeten Vorstellung eines Seins unter Seienden herauszuwinden. Das aber gelingt nur, wenn auch das Vergleichen im Gebrauch von Komparativ und Superlativ überschritten wird und als nicht schon angemessen verhaltensleitend für die Umwendung erkannt wird. Das Verfehlende im Vergleich haftet dem Gebrauch des Höchsten und dem des Größten „von allem“ an, das, wie die Auseinandersetzung mit Gaunilo zeigt, zu einem der tragischen Mißverständnisse in der Rezeoption des unum argumentum in der Theologie und Philosophiegeschichte geführt hat. (Dazu Theis, Nachwort zum „maius omnibus“ S. 158) [1]

b)

Die folgende Begründung enthält eine Beurteilung der Urteilskraft im Vergleich: Denn alles, was nicht ist, ist weniger als was man sich denken kann. Aber von Dir kann man das nicht denken.“  Die Identifikation Gottes als das Unübertreffbare in jedem vom Denken angestellten Vergleich geschieht hier im Bewußtsein gegenüber der eigenen vergleichenden Beurteilung. Wäre das, was als es selbst in nichts anderem gründet, nicht Gott selbst, müßte man für solches Selbstsein eine Wesenheit annehmen, die größer und erhabener ist, als das, was wir dann im Unterschied dazu noch Gott nennen müssten und dem leitenden Gottesgedanken nicht mehr entspräche. So zeigt sich, dass in der Hinführung zu den Wesensbegriffen das Maßgebliche im quo maius Argument aufgenommen wird. 

P 5 bietet weiteren damit sich verbindenen Bestimmungsgrund des zu achten Selbstseins Gottes auf: Das Denken berüht mit dem summum omnium sein eigenes Grundverhältnis: es vermag an das summum ominum als dem, das nicht durch anderes ist, was es ist, nur zu denken, wenn es als Denken nicht sein eigenes, durch Bezugnahme auf Gegebenheiten funktionell bedingtes Vermögen als Grund des als Höchstes Gedachten als maßgeblich unterstellt. Was für die Macht der Verneinung in der Widerlegung des Toren gilt, das gilt auch für die Maßannehme in der Beurteilung von Güte, Wahrsein oder Gerechtsein. Weil das Maß zum Grund der Ermöglichung der Vermögen des rechten Beurteilens im Denken gehört, drängt „dessen Sein (...) sich im Denken mit Notwendigkeit auf“ (Theis 164).

c)

Dieser ursprüngliche Grund, den wir im „durch ihn Sein“ für das Geschaffene wie für das Vermögen des beurteilenden Denkens denken und dem wir alles als gut und schön und wahrhaft geworden Seiende verdanken zu können die Gabe haben, muß sich als das begreifen lassen, dem nichts mangelt: Welches Gut also fehlt dem höchsten Gut, durch das jedes Gut [gut] ist?“

Mit dem „nichts Fehlen“ wird auf eine Ganzheit des Gutseins verwiesen, die nur der Vollkommenheit des Maßes selbst zugedacht werden kann, dann aber der Annahme des Maßes als Voraussetzung des Seins als Maß in Vollkommenheit bedarf. Die Argumentation in P 5 ff erfolgt darum nicht aus der Vorstellung eines „vollkommen Seienden“ (perfect being) oder als Inbegriff alles Seienden als gut, sondern stellt sich mit der nunmehr aufgegebenen Erschließung von Bedingungsverhältnissen der beurteilenden Maßannehm für dessen Können selbst dar, wie das melius ipsum im Mon für das Gerechtsein und Wahrsein und Weisesein aus dem Kriterium des Guten zu Einsicht geführt hatte: Gerecht zu sein ist – ohne Einschränkung – gut, denn es ist schlechthin besser gerecht zu sein als ungerecht.

Mit der Aufnahme der vorerst nur aneinandergereiht begriffenen Wesensattribute Gottes in der Schlusszeile von P 5 bewegen wir uns nicht mehr im Vergleich zu anderen Dingen, sondern es wird die Konzentration auf die jeweilige Wesensbestimmung von einer Reflexion begleitet – quidquid melius est esse quam non esse – , die die Seinsbedingung als gut und gerecht ins Verhältnis zum Nichtsein als gut und gerecht stellt für das Seinkönnen stellt und so das Denken der Wesenheiten in eine mit der vermögensnotwendigen Annahme als Maß in eine Achtung verhält, die sich in ihrer Bewußtseinhaltung radikal vom Bewußtsein der Faktizität von Existenz unterscheidet.

d)

„Du bist also gerecht, wahrhaftig, selig und alles was besser ist zu sein als nicht zu sein.“  „Denn besser ist es gerecht zu sein, als nicht gerecht; selig als nicht selig“. Die Verbindung zu gerecht, wahrhaft, selig usw. erfolgt nicht einfach aus dem Begriff des Guten, wird nicht aus dem als bestimmt gesetzten Begriff des Guten deduziert, sondern aus der Weise erschlossen, wie das Gute selbst als im Seinkönnen das jeweilige Gutsein ermöglichend, also als Maß im Grund durch den beurteilenden Gedanken gehalten wird und zwar vo der Einsicht geleitet, daß je als das Gerechte und Wahrhafte zu sein besser ist zu sein als dies nicht zu sein. Das Sein in Güte hat also auf eine das Denkenkönnen des Selbstseins als gerecht und wahr bedingende Weise teil – und zwar so, dass es die Verfasstheit des Seins als gerecht ein Teilhaben als es selbst am Guten annimmt. Darum stellt sich dem Denken des Selbstsein Gottes hier implizit jene Aufgabe, die das Proslogion im 18 Kapitel sich explizit stellt, wie für die nicht zusammgengesetzte Einheit des göttlichen Wesens die Seinsverfassung unter der Vielheit der Wesenheiten denkbar bleibt: sie müssen so aneinander teilhaben, das ihre Einheit als ein Ganzes in und durch jede ihrer Wesenheiten sein und bestimmt sein kann.